Alejandra de Argos por Elena Cue

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Gottfried Leibniz, nacido en 1646 en Leipzig, fue tal vez el último de los genios que dominó las matemáticas, la física, la geometría, el derecho, la historia y la filosofía. Su insaciable curiosidad intelectual lo abarcó todo. No sólo fue el gran pensador que llegó a las cotas de influencia alcanzadas por Descartes y Spinoza, sino que, además, fue el padre del cálculo diferencial e introdujo el concepto de algoritmo.

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Gottfried Leibniz sostuvo que las mónadas son la fuerza espiritual de la materia en un universo armónico predeterminado por Dios

Gottfried Leibniz, nacido en 1646 en Leipzig, fue tal vez el último de los genios que dominó las matemáticas, la física, la geometría, el derecho, la historia y la filosofía. Su insaciable curiosidad intelectual lo abarcó todo. No sólo fue el gran pensador que llegó a las cotas de influencia alcanzadas por Descartes y Spinoza, sino que, además, fue el padre del cálculo diferencial e introdujo el concepto de algoritmo. La matemática moderna no se entendería sin sus aportaciones.

Leibniz no sólo fue un hombre consagrado a la reflexión, ya que dedicó buena parte de su vida a la diplomacia y la política. Ya de joven entró al servicio del príncipe elector de Maguncia y luego trabajó para la casa Hannover. Conoció las grandes capitales europeas en sus viajes como representante de sus señores e intercambió correspondencia con los grandes científicos de su tiempo.

Era, por decirlo en términos actuales, un cosmopolita que escribía en latín, en francés y en alemán. Era hijo de una devota familia luterana y se sabe muy poco de su vida privada. Su padre murió prematuramente y fue un joven autodidacta que se formó en la biblioteca que heredó de su progenitor. Estudió derecho, pero nunca ejerció como letrado.

Leibniz fue un filósofo original y heterodoxo cuya obra todavía se sigue reinterpretando. Algunos le consideran un místico, mientras que otros ven en él un precursor de la física contemporánea. Pero no fue ni una cosa ni otra. Lo que intentó fue hacer una síntesis entre el mecanicismo que explicaba el movimiento por causas materiales, como propugnaba Descartes, y el pensamiento metafísico platónico y aristotélico, que apuntaba a las formas puras como razón última de las cosas.

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El concepto central de la filosofía de Leibniz son las mónadas. Todo su edificio conceptual está construido sobre esta palabra griega, que hace referencia a una unidad no divisible (monos). Si Descartes establecía una diferenciación entre la materia o res extensa y el espíritu, que reside en el alma, Leibniz concibe las mónadas como sustancias simples e inextensas, no divisibles. “Son los elementos de las cosas”, dirá.

En una carta de 1714 a su amigo Remond, poco antes de su muerte, señala que “las mónadas son sustancias simples y las únicas verdaderas, mientras que las cosas materiales no son más que fenómenos, aunque bien fundados y coordinados”. Las mónadas son eternas e indestructibles, ya que han sido creadas por Dios y son de naturaleza espiritual.

Siguiendo el desarrollo de este concepto, Leibniz sostiene que las mónadas son pura fuerza, origen y causa eficiente del movimiento. Ello explica tanto el afán de conocimiento de los hombres como el permanente cambio que perciben nuestros sentidos. Y a la vez las mónadas son parte integrante de un todo, por lo que sólo pueden ser comprensibles en el marco de una totalidad que queda reflejada en cada uno de los elementos. En este sentido, las cosas son a la vez únicas y plurales.

“Las mónadas no tienen ventanas”, subrayará Leibniz en la más célebre frase de su extensa obra. Lo que significa que las mónadas no se pueden comunicar entre sí ni con el entorno exterior. Simplemente son pura potencia: un esse (ser) del que emana un agere (actuar).

No hay un solo tipo de mónadas. Por el contrario, cada una de ellas es diferente de las demás. Las plantas y los animales son la expresión de mónadas imperfectas y primitivas. En cambio, el hombre es capaz de pensar y tener conciencia de sí mismo porque sus mónadas son superiores. En el último escalón, se encuentra Dios, que es acto puro. Ser y pensamiento se identifican en su omnisciencia.

Llegados a este punto, Leibniz sostendrá que vivimos en el mejor de los universos posibles porque Dios en su infinita sabiduría y bondad no podría haber hecho otra cosa. El Ser Supremo es la causa eficiente del mundo, el relojero universal que ha creado las leyes que rigen los movimientos de los planetas y las estrellas. Una tesis muy discutible porque no es difícil imaginar un mundo mejor que el que conocemos. 

Para conciliar esta idea de un Dios previsor y omnipotente con la libertad humana, Leibniz señalará que las mónadas son imperfectas. El mal y el dolor existen, pero pueden servir para que los hombres se rediman. Con sentido común, argumenta que no podría existir el bien sin la capacidad de hacer el mal.

Al profundizar en su filosofía, se puede llegar a la conclusión de que, a pesar de las apariencias, su teoría de las mónadas confluye con la idea de la sustancia única de Spinoza. Es verdad que Leibniz salva la pluralidad de los entes que niega su colega, pero ambos coinciden en que el mundo material y los fenómenos –sea cual sea su naturaleza– son la consecuencia de una voluntad divina que impregna el ser. Lo real existe a modo y semejanza de Dios porque las mónadas son partes de un todo creado por el Ser Supremo. Ese todo de Leibniz se parece mucho a la sustancia spinoziana, de lo que se deduce que ambos llegan al mismo final por muy distintos caminos. 

 

 

Gottfried Leibniz - Historia de la Matemática

 

 

 

Leibniz - La Aventura del Pensamiento. Fernando Savater

 

 

 

- Leibniz. El mejor de los mundos posibles -                                - Alejandra de Argos -

Spinoza sostuvo que el mundo es la expresión de una sustancia divina que determina las leyes de la física y las acciones humanas. No dudaría. Si tuviera que llevarme un libro a una isla desierta: sería la Ética de Spinoza. Cuando leí la obra en mi juventud, creía en un universo iluminado por la sabiduría divina. Las palabras del filósofo eran como un bálsamo en la herida provocada por lo real: Dios no sólo ha creado lo que perciben nuestros ojos, sino que además todo lo que existe está impregnado por su esencia.

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Spinoza sostuvo que el mundo es la expresión de una sustancia divina que determina las leyes de la física y las acciones humanas.

No dudaría. Si tuviera que llevarme un libro a una isla desierta: sería la Ética de Spinoza. Cuando leí la obra en mi juventud, creía en un universo iluminado por la sabiduría divina. Las palabras del filósofo eran como un bálsamo en la herida provocada por lo real: Dios no sólo ha creado lo que perciben nuestros ojos, sino que además todo lo que existe está impregnado por su esencia. Y no en un sentido figurado o ideal sino material porque, como concluye, los atributos del Ser Supremo se manifiestan en el mundo y todo lo que vemos, pensamos y tocamos es una extensión de la divinidad. No hay nada fuera de Dios, ni siquiera el mal.

Spinoza no tuvo una vida fácil. Nació en Amsterdam en 1632 en el seno de una familia judía que probablemente había huido de la Inquisición en España. A una edad temprana, fue excomulgado como hereje y, pese a los ruegos de sus parientes y sus amigos, nunca se retractó. Fue calumniado y tachado de impío, pero jamás salió de su boca un reproche a sus semejantes. Vivió solamente 44 años y murió en soledad tras haberse ganado el sustento como pulidor de lentes. Los últimos años de su existencia los dedicó a escribir en La Haya su Ética demostrada según el orden geométrico.

Hoy puede sorprendernos ese enunciado, pero Spinoza creía que la geometría era una ciencia cuyos postulados podían demostrarse con certeza. Pretendía que los axiomas, proposiciones, corolarios y escolios de su obra tuvieran la misma consistencia lógica que las líneas y los ángulos que se proyectan sobre un plano. Para él, la geometría era la encarnación más perfecta de la racionalidad.

Fue Spinoza quien afirmó que “el afán del hombre es perseverar en su propio ser”, ya que entendía que el deseo es voluntad de conocimiento de sí mismo y, más allá de esto, la naturaleza humana es expresión de la infinita bondad de Dios, que es omnisciente y eterno.

No hay muchas más referencias al hombre en la Ética, en la que la humanidad está curiosamente ausente. Spinoza reflexiona sobre la sustancia, los atributos, las afecciones y Dios, pero no dice casi nada sobre el ser humano. Me llevo tiempo comprender que el concepto de hombre es una simple extensión de la sustancia que, según la proposición VIII, es “necesariamente infinita”. Lo real es una sustancia única que impregna todo lo que existe y de la cual participan todas las cosas. Pero lo real es plural porque está dotado de los infinitos atributos y afecciones de la sustancia. Como nuestro entendimiento es limitado, no podemos comprender la infinitud del Universo.

No hay que caer en el error de confundir en la filosofía de Spinoza sustancia con la materia física porque el mundo existente no es más que el despliegue de Dios en la historia, una noción que no deja de ofrecer una perspectiva temporal engañosa porque todo empieza y acaba en un Ser Supremo que contiene el principio y el final de todas las cosas. “Todo cuanto es, es en Dios y sin Dios nada puede concebirse”, dice en la proposición XV.

Eso comporta que cumplimos la voluntad de Dios incluso cuando hacemos el mal. El pecado no deja de ser un extravío insignificante en los designios divinos y, en todo caso, es una acción producida por la ignorancia de la esencia bondadosa del Todopoderoso. Lo bueno y lo malo, lo noble y lo vil, lo generoso y lo egoísta se subsumen en el devenir de una sustancia que, en el fondo, niega el libre albedrío.

Spinoza no creía en las normas morales dictadas por los rabinos o los pastores luteranos, pensaba --al igual que Kant-- que cada hombre debe ser autónomo para actuar según su conciencia. Eso implicaba una defensa radical de la libertad de pensamiento en una Europa que acaba de sufrir una cruenta guerra religiosa. Pero a la vez sostenía, de una forma un tanto contradictoria, que la libertad consiste en asumir las leyes que nos dicta la razón y conducen a la virtud.

 

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Excomulgado Spinoza. Samuel Hirszenberg,1907


Si Descartes distinguía entre el espíritu y el cuerpo, que forma parte de la res extensa, Spinoza rompe esa dualidad al afirmar que el hombre y Dios son la misma cosa o, mejor dicho, que somos extensiones imperfectas de una realidad superior. Sin embargo, el alma es inmortal e imperecedera en la medida que emana de la sustancia divina, lo que le aproxima mucho al panteísmo, como han subrayado los estudiosos de la Ética.

Más allá de su coherencia, la obra de Spinoza, el pensador más heterodoxo de su época, posee una belleza que atrapa a quienes se adentran en ella. Siempre vivió conforme a sus principios, renunciando a la celebridad y la fortuna y dedicando sus esfuerzos a la construcción de un sistema que intenta responder a las grandes preguntas sobre la existencia. Su Ética sigue siendo un reto para quienes todavía asumen el riesgo de pensar.

 

 

Spinoza: El Apóstol de la razón

 

 

 

- Spinoza: Todo es Dios y Dios es todo -                                - Alejandra de Argos -

El transcurso del tiempo ha ido acrecentando la leyenda de Ludwig Wittgenstein, un pensador heterodoxo que resulta de imposible clasificación porque hay en su filosofía un análisis lógico del lenguaje que se combina con una cierta mística que se expresa en sus diarios.

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Ludwig Wittgenstein sostenía que el mundo es lógico, pero que hay realidades que no pueden ser expresadas por el entendimiento

El transcurso del tiempo ha ido acrecentando la leyenda de Ludwig Wittgenstein, un pensador heterodoxo que resulta de imposible clasificación porque hay en su filosofía un análisis lógico del lenguaje que se combina con una cierta mística que se expresa en sus diarios.


Wittgenstein nació en Viena en 1889 cuando el declive del Imperio Austrohúngaro empezaba a ser irreversible. Su padre era el magnate de la industria siderúrgica austriaca, un hombre culto y sociable que congregaba en su casa palacio a genios como Freud, Brahms, Klimt, Mahler o Rilke. Ludwig tenía siete hermanos, que fueron educados por profesores privados, y su madre tocaba el piano con virtuosismo.


A los 19 años decidió estudiar ingeniería aeronáutica en Manchester, pero allí se dio cuenta de que quería trasladarse a Cambridge, donde daba clases Bertrand Russell. La lectura de sus Principios de la matemática le fascinó y le empujó a volcarse en la lógica.


Su primera y más famosa obra, el Tractatus lógico-philosophicus, data de 1921. Tenía entonces 32 años. Había luchado como soldado durante la I Guerra Mundial y había renunciado a su fortuna familiar. Wittgenstein observaba en la distancia un mundo que se había desmoronado y un sistema de valores basado en la hipocresía.


Esta es la razón por la que, a partir del estudio de Russell, Frege y Moore, decidió aplicar la lógica al análisis del lenguaje. Siguiendo el esquema de la Ética de Spinoza, el Tractatus está redactado mediante una serie de enunciados, de proposiciones y observaciones que articulan un sistema. Se ha dicho que esta obra es como una sinfonía.


Wittgenstein afirma que el mundo es “todo lo que es el caso”, que se enmarca en la totalidad de los hechos, en todo lo que acontece. Y esos hechos no son necesarios; la realidad es como es, pero podría ser de otra manera. Pero esa aleatoriedad de lo real no significa que el mundo carezca de lógica. Todo lo contrario: el mundo se puede expresar mediante proposiciones elementales.


La lógica sirve para depurar el lenguaje y para revelarnos la estructura interna de lo real. Y ello porque hay una homología, una conexión profunda entre el pensamiento, el mundo y la lógica. Wittgenstein coincide con Kant en que el entendimiento forma parte del sujeto, es una “forma a priori”, pero la diferencia estriba en que no hay frontera entre quien piensa y lo pensado. Ambos están inmersos en la naturaleza del mundo que expresan.


Pero el lenguaje tiene límites. Más allá de lo que observan nuestros sentidos y las conexiones proposicionales de lo real, las palabras no pueden “decir” sino “mostrar” las realidades que escapan fuera de la lógica como la existencia de Dios o la dimensión ética de la existencia. De aquí viene su célebre afirmación de que “sobre lo que no se puede hablar, hay que callar”.


A mediados de los años 20, Wittgenstein abandonó Cambridge y se refugió en una pequeña aldea austriaca para enseñar a los niños. Para ser coherente con su fe cristiana, decidió renunciar a todas las vanidades humanas con la idea de una redención personal.


Pero volvió a Cambridge a finales de 1926, presionado por Keynes y sus amigos, que le consiguieron una beca. Fueron años muy productivos en los cuales el filósofo vienés fue pergeñando sus Investigaciones filosóficas, publicadas en 1953, dos años después de su muerte.

 

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Photo: rhystranter.com

 

El pensamiento de las Investigaciones supone una clara ruptura con las tesis del Tractatus. Wittgenstein rectifica su afirmación de que el mundo puede ser comprendido por proposiciones lógicas y apunta que el lenguaje es un conjunto de reglas convencionales, una construcción social.


Ya no hay conexión entre el lenguaje y la realidad, como sostenía Platón en el Crátilo, sino que la comprensión de lo real está condicionada por el significado que damos a las palabras y sus connotaciones. Sí, el pensamiento es el lenguaje, pero éste no obedece a una estructura lógica sino a una serie de códigos sociales y experiencias colectivas. Aunque no lo dice de esta forma, el lenguaje es un producto histórico. Por tanto, es como una segunda piel de la que no podemos prescindir y que condiciona nuestra forma de entender el mundo, lo que supone caer en un relativismo epistemológico cercano a Hume.


Wittgenstein murió en Cambridge de cáncer en 1951. Dijo pocas horas antes de fallecer que había vivido “una existencia maravillosa”, pero lo cierto es que pasó etapas de un intenso sufrimiento como cuando decidió volver a renunciar a la vida social y refugiarse en una cabaña noruega.


En sus diversos diarios, refleja una dimensión mística y religiosa que choca con la imagen que daba de sí mismo. Creía en el imperativo categórico kantiano y luchaba por la redención personal a través de la austeridad y una soledad elegida como la de Kierkegaard. Quizás ésta sea la óptica adecuada para comprender su gigantesco desafío intelectual.

 

Una historia de la filosofía. Ludwig Wittgenstein

 

 

Ludwig Wittgenstein - La Aventura del Pensamiento

 

 

 Discurso filosófico Wittgenstein

 

 

 

- Ludwig Wittgenstein. El pensamiento es lenguaje -                  - Alejandra de Argos -

San Agustín nació en Tagaste (actualmente Shouk Ahras, Argelia) en el año 354. Era hijo de Patricio, un pagano romano oriundo del norte de África que terminó convirtiéndose al catolicismo, y de Mónica, una católica devota a la que Agustín describe con todo lujo de detalles en sus Confesiones y que acompañó a su hijo a lo largo de su lento proceso de conversión al cristianismo.

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Saint Augustine. 1650. Philippe de Champaigne. Los Angeles County Museum of Art

 

San Agustín nació en Tagaste (actualmente Shouk Ahras, Argelia) en el año 354. Era hijo de Patricio, un pagano romano oriundo del norte de África que terminó convirtiéndose al catolicismo, y de Mónica, una católica devota a la que Agustín describe con todo lujo de detalles en sus Confesiones y que acompañó a su hijo a lo largo de su lento proceso de conversión al cristianismo. En el año 373, la lectura del Hortensio de Cicerón, que no ha llegado hasta nosotros, le descubrió la Filosofía. Desde entonces, ante todo, Agustín quiso ser filósofo.


Una de las primeras cuestiones que le preocupó fue la causa del mal en las acciones de los hombres. Esta pregunta le llevó al maniqueísmo, secta cristiana caracterizada por una posición dualista que confrontaba de manera radical el bien y el mal, el «reino de la luz» y el «reino de las tinieblas». En la «Carta de Fundación» de Manes, nuestro filósofo halló una respuesta a la pregunta que le inquietaba: el ser humano no era libre, tan solo podía identificarse con una parte de sí mismo, el «alma buena». Todo lo demás, las pasiones, el apetito sexual o la degeneración física provenían de una fuerza extremadamente poderosa y amenazante, el «reino de las tinieblas», que actuaba como un principio activo que trataba de invadir el «reino de la luz». A pesar de este primer hallazgo, Agustín fue progresivamente desilusionándose con dicha doctrina, pues se basaba en una idea muy simplista de la naturaleza del hombre y de su conducta. Desde el punto de vista moral, el maniqueo se contentaba con liberar la parte buena de sí mismo sin tener en cuenta el proceso de toma de decisiones o las dudas que amenazan a la voluntad. El mal siempre constituía una amenaza activa, mientras que el bien adoptaba una posición defensiva y, en último término, pasiva. Desde el punto de vista intelectual, Agustín acabó viendo en las doctrinas maniqueas una gnosis dominada por elementos esotéricos cuya sabiduría procedía de una revelación secreta.


Hacia el año 384 Agustín llegó a Milán como profesor de Retórica. Allí conoció a Ambrosio, obispo del lugar, cuya influencia intelectual fue crucial para su conversión al catolicismo. Desde el punto de vista personal, la vida de Agustín anterior a su conversión constituye una curiosa peripecia en la que la amistad y el amor poseen una importancia difícil de exagerar. A lo largo de esta primera etapa de su vida tuvo amigos cuya muerte le llevó a tomar decisiones trascendentales, varias concubinas a las que amó profundamente, un hijo, Adeodato, que murió siendo muy joven, una esposa a la que abandonó por un estilo de vida monacal y una compleja relación con su madre. Vivió siempre en pequeñas comunidades de amistad en las que se debatía sobre cuestiones filosóficas y religiosas. La más célebre es la que formó en torno a una villa cercana a Milán llamada Casiciaco.

 

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San Agustín en oración. Juan de Ribera. Primera mitad del siglo XVII. Museo del Prado. Web Agustinos Recoletos


Desde el punto de vista filosófico, el hecho determinante de su vida fue su encuentro con el neoplatonismo y, más específicamente, con Plotino. Fue a través de este filósofo como descubrió la posibilidad de conjugar su apetito de conocimiento racional con una creciente fe religiosa. De vuelta a su África natal, fue ordenado sacerdote y, poco después, consagrado obispo de Hipona (actualmente Annaba, Argelia) en 395. Durante su obispado, vivió un periodo de gran agitación, tanto a nivel político como en relación con la formación del dogma católico, con múltiples discusiones y teorías enfrentadas. Fue una época convulsa marcada por la definitiva división del Imperio Romano en una parte oriental y otra occidental, producida a la muerte del emperador Teodosio (finales del siglo IV), y el comienzo del declive definitivo del Imperio Romano de occidente.


El Edicto de Milán de 313 había convertido de facto al cristianismo en la religión preeminente del Imperio, situación que se elevará a oficial con el Edicto de Tesalónica de 391. Los valores propios de la civilización clásica pagana se muestran extenuados como fuente de respuestas a los problemas del periodo. Agustín es un pensador en la frontera de estos dos mundos: su formación fue estrictamente clásica, a pesar de la profunda fe de su madre, y su actitud investigadora sigue los esquemas intelectuales de las escuelas filosóficas de los periodos helenístico e imperial. Sin la tradición clásica, Agustín no habría llegado al catolicismo -o lo habría hecho de una forma muy distinta- y, sin embargo, a partir de su obra, la tradición clásica perderá durante siglos su motor originario: la búsqueda de la verdad basada en el estricto ejercicio de la razón sin condiciones.


Este recorrido intelectual y espiritual desde el pensamiento clásico hasta el catolicismo se encuentra magistralmente descrito en la obra más personal y significativa de su producción: las Confesiones. Agustín la escribió a los cuarenta y tres años, cuando ya era obispo de Hipona. Se trata de una auténtica autobiografía intelectual, muy distinta a las anteriores que conocemos, de una sorprendente profundidad psicológica. Como ha señalado Peter Brown en su espléndida biografía, las Confesiones son un «manifiesto del mundo interior» que Agustín redacta para arreglar cuentas consigo mismo: «escribir las Confesiones fue una acción terapéutica; los muchos intentos que se han hecho para explicar el libro solo como una provocación externa, o como una idea fija filosófica, ignoran toda la vida que corre a través de él» (Brown 2001: 175). A lo largo de sus páginas, Agustín muestra cómo el estudio de las obras de Plotino supuso para él el hallazgo de las respuestas que buscaba como católico:


Pues cuando buscaba la causa que me permitía apreciar la belleza de las cosas materiales de la tierra o del cielo, y cuando tomaba decisiones sobre asuntos sujetos a cambio […] descubrí la verdad por encima de mi mente mudable. Y así, paso a paso, mis pensamientos fueron ascendiendo desde la consideración de las cosas materiales al alma, que percibe a través de los sentidos del cuerpo. De aquí pasé a la parte más interior del alma, a la que los sentidos del cuerpo anuncian las cosas externas. Por encima de aquí no pueden llegar las bestias. El paso siguiente fue a la potencia raciocinante, que juzga de los datos entrados por los sentidos corporales. Por su parte, esta potencia de la razón, juzgándose ella misma mudable, se elevó hasta su propia inteligencia. Apartó mis pensamientos de su discurso habitual y se sustrajo de las imágenes contradictorias que la asediaban. De este modo podría descubrir qué luz le inundaba cuando con toda seguridad anunciaba que lo inmutable ha de ser preferido a lo mudable. Podría saber también cómo había llegado a conocer lo inmutable -pues de no conocerlo, no podría preferirlo con certeza a lo mudable-. Y así en un golpe de vista trepidante, mi alma alcanzó la visión del Dios que es (Confesiones, 7. 17).

 

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San Agustín en su gabinete.1480. Sandro Botticelli. Iglesia de Ognissanti, Florencia.  Web Agustinos Recoletos

 

Las posibilidades de la fe cuando se une a la razón


Para Agustín no hay rivalidad entre fe y razón, pues la razón lleva al humano siempre a la fe. Una vez que la tiene, la razón debe usarse para profundizar en la fe. Es así como debemos entender la sentencia agustiniana «entiende para creer, cree para entender». Por lo tanto, razón y fe se complementan.


El conocimiento de la verdad debe buscarse como consecuencia de una necesidad íntima, pues aporta la verdadera felicidad. Solo el sabio puede ser feliz y la sabiduría requiere el conocimiento de la verdad. La afirmación escéptica según la cual no existe la verdad se contradice al señalar la verdad de dicho juicio. De ahí que hasta los escépticos han de afirmar el principio de no contradicción que enunció Parménides. La cuestión no es si existe o no la verdad, sino cómo obtener certezas. La respuesta ha de buscarse en el autoconocimiento: si dudo, existe un sujeto que duda y, en consecuencia, puedo afirmar que dicho sujeto existe: si fallor, sum.


Siguiendo una interpretación neoplatónica, Agustín distingue varios tipos de conocimiento: el conocimiento sensible, que es un conocimiento cambiante y cuya utilidad para la vida práctica diaria es innegable, está al alcance tanto de los humanos como de las bestias. Sin embargo, el conocimiento propiamente humano es el racional, en el que Agustín distingue dos niveles: el conocimiento racional inferior, que nos permite juzgar las cosas sensibles de acuerdo con los modelos eternos, y el conocimiento racional superior, también llamado Filosofía o Sabiduría, que posibilita el conocimiento de las verdades eternas, inmutables, universales y necesarias que fundamentan nuestros juicios. Estas verdades son para el de Hipona de dos tipos: las ideas ejemplares (belleza, bondad o justicia, entre otras) y las verdades eternas (axiomas matemáticos, ideas geométricas y otras de este tipo).


Ahora bien, si realmente existen estos modelos ¿dónde se encuentran? Agustín responde que las ideas son esencias objetivas y se encuentran en la mente de Dios. El hecho de que el ser humano sea capaz de acceder a ellas no significa que pueda captar la esencia de Dios, sino que estas verdades se perciben por estar iluminadas como por un Sol. Una metáfora de clara inspiración platónica que Agustín tomó muy probablemente del Sol que deslumbra al personaje que logra escapar en el Mito de la Caverna. De acuerdo con la llamada Teoría de la Iluminación, no es posible acceder a estas verdades eternas a través de los sentidos, debiéndose buscar en la intimidad de la conciencia como un proceso de autoconocimiento. Todo ser humano las posee dentro de sí y, por tanto, cada cual es responsable de esta labor de introspección. La verdad no se encuentra en el mundo externo, sino en el alma, y se capta por medio de la iluminación divina.


Como puede verse, la Teoría de la Iluminación de Agustín reemplaza la teoría platónica de la reminiscencia para favorecer la intervención divina en el proceso de conocimiento. Las ideas filosóficas poseen siempre antecedentes y con seguridad podrían rastrearse los de esta tesis agustiniana en el estoicismo, pero la operación resulta en gran medida innovadora, pues traslada el problema del conocimiento de la realidad desde el objeto al sujeto, a la vez que incorpora en el pensamiento cristiano, a través de Platón, el proyecto de racionalidad de la filosofía griega.


Siguiendo la tradición judeocristiana, Agustín defendió que Dios creó el mundo junto con el tiempo (por lo tanto, de manera instantánea) por medio de un acto de libre voluntad. El acto de la creación se realizó desde la nada (ex nihilo), pero a partir de las ideas eternas que se encuentran en la mente divina: las ideas ejemplares y verdades eternas, que Agustín también denomina arquetipos y que Dios, como un demiurgo platónico, ha realizado en la materia. Las cosas del mundo existen en la medida en que Dios les ha otorgado existencia. Además, la divinidad depositó en la materia los gérmenes de todos los seres futuros para que fueran desarrollándose de manera progresiva en el tiempo. Así, todo ser creado está formado de materia (que, como en el estoicismo, puede ser corpórea o espiritual) y forma (la esencia que le hace ser lo que es). Esta tesis, conocida como la teoría de las rationes seminales, permite a nuestro filósofo fundamentar la existencia de un plan divino, emplazado en la mente de Dios, por el que el ser supremo tiene conciencia de lo que fueron, son y serán todas las cosas por él creadas.

 

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Jaime Huguet. Consagración de San Agustín. 1470. Museu Nacional D’art de Catalunya.  Web Agustinos Recoletos


Para Agustín, la existencia de Dios es evidente, lo que no le impidió desarrollar algunos argumentos que respondían a las legítimas pretensiones del ser humano de ofrecer cobertura racional a esta obviedad. Con tales argumentos nuestro filósofo no pretendía convencer a los que aún no creen, sino más bien reafirmar en ellos una creencia oculta preexistente. Por ello, sus demostraciones no poseen un carácter ordenado y sistemático, como sí ocurrirá posteriormente en la Escolástica. El primero de ellos lo encontramos ya en el pensamiento clásico formulado de distintas maneras: es el conocido como argumento del «consenso universal». Teniendo en cuenta los caracteres propios del Dios cristiano, único y omnipotente, no puede quedar escondido totalmente a los seres humanos una vez que estos hacen uso de la razón. Por eso, salvo raras excepciones, todos afirman su existencia, ya que portan en la mente la idea de un ser que sobrepasa en dignidad a todos los demás. Es un argumento típico de la Antigüedad, donde las posturas ateas eran muy excepcionales.


La existencia de Dios puede demostrarse también partiendo del mundo como creación y, por tanto, como algo contingente. A la vista de la creación, se hace necesario una causa eficiente, de la misma manera que de nuestros actos corporales se deriva la existencia de nosotros mismos. La necesidad de esta causa eficiente remite directamente a Dios. Pero el argumento preferido de Agustín procede de su propio recorrido intelectual y, por tanto, de una profunda labor de introspección, que, como ya he indicado, él mismo nos relata en sus Confesiones: caso de existir las verdades eternas, se hace imprescindible la presencia de un ser eterno e inmutable responsable de su creación. Dada la naturaleza humana, mudable y finita, estas ideas no pueden haber sido creadas por nuestra mente y, en consecuencia, han de ser obra de un ser eterno e inmutable: Dios, a quien conocemos de manera imperfecta a través de las huellas que ha dejado en sus criaturas. Como ha afirmado Ettienne Gilson, este sería el argumento más personal de Agustín para mostrar la existencia de Dios.


Nuestra imperfección limita gravemente la posibilidad de afirmar características concretas de este ser eterno e inmutable, pero Agustín se aventura a señalar algunas que se derivan de su capacidad para introducir en nosotros las ideas ejemplares. Dios ha de trascender el espacio y el tiempo, su esencia ha de ser la bondad, la sabiduría (es omnisciente) y el poder (es omnipotente). Agustín concibe a Dios como necesariamente simple, en el sentido de no constar de partes. Las razones de las cosas creadas se mantienen inmutablemente en él, pues en su mente radica el plan sobre el mundo cuya ejecución describe las distintas etapas de la historia universal. Todas las cosas poseen verdad ontológica en la medida en que encarnan o ejemplifican el modelo radicado en la mente divina.

 

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Claudio Coello. El triunfo de San Agustín. 1664. Museo del Prado.  Web Agustinos Recoletos

 

La cumbre de la creación divina es el ser humano, que consta de un cuerpo material y de un alma inmortal. Agustín recurre nuevamente al neoplatonismo para definir al ser humano como un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno. El alma humana es un principio inmaterial. Aunque esta perspectiva es, insisto, deudora del dualismo platónico, nuestro filósofo no adopta la teoría platónica del alma en su totalidad, ya que no distingue en ella tipos ni clases y pone en valor el cuerpo en tanto que obra de Dios. Tampoco se sirve de esta teoría, como sí hace el filósofo griego, para construir una jerarquía con consecuencias políticas. Más bien, la idea de Agustín es sentar las bases de la demostración de la inmortalidad del alma. Para este objetivo utiliza el argumento platónico de los contrarios, aunque con matices. Si es cierto que el alma es principio de vida, dado que dos contrarios son incompatibles, el alma no puede recibir la muerte. Dicho de otra forma: si la esencia del alma es la vida, ¿cómo puede darse en ella la esencia contraria? Además, como ya se ha indicado, el alma aprehende verdades indestructibles, lo que prueba que ella es a su vez indestructible.


El alma es creada por Dios y se une al cuerpo, pero no por un castigo como ocurre en Platón. La creación divina es fruto de la bondad, pues tal es la esencia de Dios. Coherente con sus postulados acerca del conocimiento de la verdad y de la experiencia personal en el encuentro con las verdades ejemplares y las ideas eternas, a Agustín le interesa la cuestión de si Dios creó separadamente cada alma individual o las creó todas en la de Adán, lo que conllevaría que todas las almas desciendan del primer hombre por herencia. No debe sorprender que Agustín opte finalmente por la segunda explicación, pues a la vez que el permite confirmar la existencia de un plan divino, le sirve para justificar la transmisión del pecado original tal y como se describe en las Escrituras. Una vez más, observamos cómo para Agustín razón y fe, lejos de contraponerse, pueden trabajar en una misma dirección.

 


Una ética clásica de la felicidad que culmina en el amor a Dios


Como todas las éticas de la Antigüedad, la de Agustín es eudemonista, esto es, afirma la felicidad como el fin de la conducta humana. La felicidad es un estado al que se llega cuando se produce el encuentro con Dios. Pero ¿qué significado posee este encuentro? Agustín no se refiere a la máxima expresión de una vida teorética que se conforma con la contemplación de la divinidad, al modo aristotélico, sino a una unión amorosa y sobrenatural como culminación cristiana al esfuerzo humano ayudado por la gracia. La ética de Agustín es una ética del amor que requiere el concurso de dos voluntades, la humana y la divina, pero es esta última la que graciosamente concede al humano ese don. Reformulando el principio estoico que residencia el supremo bien del hombre en la integridad moral, Agustín afirmará que únicamente puede darse una vida buena y honesta mediante el amor a Dios y al prójimo.


Otro vínculo de unión entre el estoicismo y la filosofía de Agustín lo hallamos en la cuestión del libre albedrío, que experimenta en esta escuela notables avances al menos desde el siglo II d. C. Como ya he indicado, fue una de las cuestiones que más preocupó a nuestro filósofo desde su juventud. Peter Brown ha señalado con acierto que Agustín «combatió una terca batalla perdida contra aquellos quienes consideraban a los hombres como seres totalmente desvalidos» (Brown 2001: 161). Siguiendo una tradición específicamente romana, para el filósofo de Hipona la responsabilidad por los propios actos resultaba ineludible. Por ello, tras un primer momento de deslumbramiento, se opuso al determinismo maniqueo y defendió la primacía de la libre voluntad, pero no hasta el extremo que lo hizo posteriormente Pelagio. El problema resultaba complejo, pues además de la vertiente filosófica, se unía una discrepancia de las distintas sectas cristianas en la interpretación de algunos pasajes de san Pablo. Agustín hizo frente a las críticas de quienes consideraban que las acciones humanas se encuentran frecuentemente condicionadas por numerosos obstáculos y circunstancias vitales combinando el principio general de la libre voluntad con la gracia divina: «para resolver la incógnita» -dice- «traté concienzudamente antes de defender la libertad de elección de la voluntad humana; pero la gracia de Dios tiene la decisión» (Retractaciones, 2. 27). En definitiva, Agustín defendió el libre albedrío entendido como ejercicio y expresión de la propia voluntad. Ahora bien, la voluntad está obligada a reconocer al mismo tiempo el deber de amar a Dios. Toda acción humana debe juzgarse en relación con la intención que la guía: si es conforme a la ley de Dios será buena; en caso contrario, será considerada pecado. Esto significa que la voluntad es libre de apartarse del bien inmutable y adherirse a los bienes mudables, pero todos los hombres son conscientes de uno u otro modo de las normas morales, reflejo de la Ley eterna, pues Dios las ha impreso en el alma de todos los seres humanos; prueba de ello es que incluso los impíos son capaces de juzgar justamente. Sin duda, se trataba de una solución que un estoico podría matizar, pero no negar con rotundidad.

 

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Bartolomé Esteban Murillo. San Agustín entre Cristo y la Virgen. 1664. Museo del Prado.  Web Agustinos Recoletos

 

Si convenimos en que Agustín tiene razón, cabe preguntarse qué es el mal y qué papel juega. Nuestro filósofo distingue tres clases de mal: en primer lugar, nos encontramos con el mal físico, esto es, con el dolor y con la enfermedad. Afecta fundamentalmente a los cuerpos y es consecuencia del pecado original. El mal también puede concebirse en sentido moral, es decir, como pecado. Se trata de un mal absoluto en cuanto que puede conducir al castigo eterno. El mal moral ha de conciliarse con la bondad divina, lo que implicaría, como he señalado, la existencia de la libertad. Si el mal físico es consecuencia del pecado original, el mal moral lo es de un acto de soberbia del ser humano y se encuentra ligado a una mala voluntad.


Por último, ¿puede hablarse de un mal metafísico u ontológico? Agustín opina que no, puesto que en tal caso deberíamos afirmar que Dios, creador del mundo, es la causa última del mal. De nuevo, acudirá al neoplatonismo y, en concreto, a Plotino para tomar la idea del mal ontológico como mera privación: el mal es privación del bien, entendida como alejamiento de Dios. Esta tesis será muy discutida por los filósofos posteriores, sean o no cristianos.

 


La Historia y la construcción de un Estado cristiano


Como ya he señalado, la Historia es para Agustín el tiempo en el que se desarrolla el plan divino. Su perspectiva es primordialmente moral y espiritual. Los hechos que en ella se suceden han de ser tomados a la luz de dicho plan, aunque en muchas ocasiones no sea posible comprender su significado completo. Al concebir así la Historia, Agustín es el primer pensador que estudia las acciones humanas como un continuo desde el punto de vista temporal, ofreciendo un sentido unificado a los distintos momentos del pasado para vincularlos con el presente. Su interés no es, por tanto, analítico o científico, sino estrictamente espiritual.


El pensamiento político agustiniano ha de entenderse desde esta premisa. Para Agustín, los seres humanos se dividen entre aquellos que aman a Dios sobre todas las cosas y los que se aman a sí mismos antes que a Dios. El acicate que estimula la Historia hacia su objetivo final es la dialéctica entre estos dos tipos de hombres. Los primeros forman lo que Agustín denomina la Ciudad de Jerusalén, o Ciudad de Dios, basada en el amor a Dios a través de la Iglesia. Los segundos forman la Ciudad de Babilonia, o Ciudad terrenal, basada en el amor de los hombres a sí mismos. Las encarnaciones históricas de esta última son los imperios paganos de Asiria y Roma. La confrontación entre ambas ciudades posee un poderosísimo atractivo moral, pero también retórico. Ya Cicerón había disociado en sus discursos políticos dos clases de humanos: los que se aman a sí mismos sobre las demás cosas y los que aman en primer lugar a la patria. Ese lector infatigable del orador romano que fue Agustín vuelve sobre esta dicotomía, aunque formulada en un sentido muy distinto, ya que presenta al Imperio Romano como ejemplo de la Ciudad de Babilonia.

 

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Guercino. San Agustín meditando sobre la Trinidad. 1636. Museo del Prado. Web Agustinos Recoletos

 

Lo esencial de la distinción de Agustín es que ninguna de las ciudades posee una base material o institucional real, es decir, no estamos hablando de ciudades o Estados reales, sino que se presentan como ideales de moralidad y espiritualidad. En la práctica, ambas ciudades están mezcladas en cualquier sociedad y sus componentes mantienen una lucha ética tenaz. Los imperios paganos a los que alude Agustín se caracterizan por el triunfo de unos ideales espirituales alejados de los valores cristianos, pero no del plan divino: todo ello está previsto en la mente omnisciente de Dios. La separación y el triunfo definitivo de la Ciudad de Dios no se producirá hasta el fin de los tiempos, por lo que la historia humana avanza inexorablemente hacia un doble objetivo: la salvación de los integrantes de la Ciudad de Dios y el castigo de lo que integran la Ciudad de Babilonia.


La sociedad es para Agustín una multitud de criaturas racionales asociadas de común acuerdo en cuanto a las cosas que aman. La finalidad de este planteamiento es señalar que el Estado no será moral si no es un Estado cristiano, es decir, un Estado que hoy denominaríamos confesional. Agustín no se muestra en ningún momento contrario al Estado; reconoce su utilidad intrínseca como instrumento de coacción ante la persistencia en las sociedades del pecado original y sus consecuencias.


La política agustiniana posee, al menos, tres consecuencias directas: la primera es el papel de la Iglesia como garante de la forma moral del Estado o, como dice Agustín, como «levadura de la tierra» de la sociedad. La segunda consecuencia, derivada de la anterior y ampliamente debatida por la filosofía política medieval, consiste en situar a la Iglesia en un nivel jerárquicamente superior a los distintos reinos terrenales, puesto que le compete expedir el certificado último que acredita la adecuación moral de su actuación política. De aquí se deriva una tercera e importante consecuencia: no solo la Iglesia como institución, sino cualquier ciudadano puede posicionarse contra el Estado cuando este actúa de forma inmoral, esto es, sin fundamento en la fe y en el amor a Dios. He aquí la formulación, en términos cristianos, de lo que en la filosofía política moderna se conocerá como el «derecho de resistencia».

 


Agustín: un filósofo en la frontera de dos mundos


Quizá como en ningún otro pensador del periodo tardoantiguo, en Agustín de Hipona se aprecia cómo la operación de vincular la tradición clásica grecorromana con los principios cristianos resulta tan exitosa como imposible. Para concluir quisiera explicar esta aparente paradoja. Por un lado, Agustín demostró que autores como Platón, Cicerón, Plotino o los estoicos podían ser leídos a beneficio de inventario por un pensador que quisiera fundamentar teóricamente los textos cristianos, solo aparentemente alejados del grado de abstracción y de la altura intelectual que había alcanzado la filosofía grecorromana. Desde que, en su juventud, leyó el Hortensio de Cicerón, Agustín siempre se consideró un filósofo, y lo cierto es que su obra habría sido imposible, o muy distinta, sin el Timeo platónico o las Enéadas plotinianas. Sin embargo, esta labor de apropiación persigue unos objetivos que, en gran medida, hacen irreconocible el espíritu filosófico clásico. Pondré un ejemplo de este diálogo imposible haciendo referencia al pasaje final de Contra los académicos de Agustín, donde nuestro autor cree haber refutado el probabilismo defendido por Cicerón en los Académicos:

- Pues bien, para que conozcáis en pocas palabras todo mi plan sea cual fuere el estado en que la humana sabiduría se halle, veo que no la conozco aún. Pero, no teniendo más que treinta y tres años, creo que no debo perder la esperanza de conseguirla un día, porque he decidido dedicarme a su investigación, despreciando cuanto los mortales tienen por bienes en este mundo. No obstante, las razones de los académicos trataban de disuadirme no poco de mi proyecto, pero he procurado hacerme fuerte contra ellas con esta disertación. Pues todo el mundo sabe que existen dos caminos que nos impulsan al conocimiento: la autoridad y la razón. Ahora bien, para mí es evidente que jamás debo apartarme de la autoridad de Cristo, ya que no encuentro otra más fuerte. En cuanto a lo que ha de buscarse con la fuerza de la razón […] espero entretanto poder encontrar en los platónicos una doctrina que no se oponga a nuestros sagrados misterios […]
Entonces él dijo:
- Confieso que jamás me ha impactado nada tanto como el hecho de tener que retirarme vencido por la discusión de hoy. Y pienso que esta alegría no debe ser únicamente mía. Por lo mismo la compartiré con vosotros, mis rivales o nuestros jueces. Porque los mismos académicos desearon tal vez ser vencidos de esta manera por sus sucesores. […] Compañeros míos, convertid vuestra ansiada curiosidad con que me incitabais a responderle en una más firme esperanza de instruirnos conmigo. Tenemos un guía para conducirnos, bajo la providencia del mismo Dios, hasta el mismo interior del sagrado santuario de la verdad (Contra los académicos, 3. 43 – 45).

Agustín inaugura un método de investigación filosófica que podríamos calificar como retrospectivo: ya conocemos la verdad, pues se halla expuesta en las Escrituras. La Filosofía es un instrumento para entenderla a través de la limitada capacidad de nuestra razón. La vida dedicada a la investigación ya no es la socrática, sino la cristiana; no tiene por objeto la verdad, sino la fundamentación racional de una verdad ya dada. Dicho en otras palabras: Agustín es discípulo Sócrates para comprender, con todas sus consecuencias, el magisterio de Cristo. Una inversión de la finalidad de la Filosofía de enorme productividad para el pensamiento cristiano posterior, medieval y moderno, que propició la conservación de una buena parte de los textos clásicos a la vez que clausuraba su sentido originario y el mundo en el que vieron la luz.

 

San Agustin - Película 

 

 


Bibliografía


Agustín de Hipona. Obras completas. (41 volúmenes). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Agustín de Hipona (1998). Confesiones. Prólogo, traducción y notas de Pedro Rodríguez de Sanchidrián. Madrid: Alianza Ed.
Agustín de Hipona (2009). Contra los Académicos. Edición bilingüe. Introducción de Jaime García Álvarez. Traducción de Julio García Álvarez y Jaime García Álvarez. Madrid: Ediciones Encuentro.
Agustín de Hipona. Qué es el tiempo. Edición bilingüe y traducción de Agustín Corti. Madrid: Trotta.
Brown, Peter (2001). Agustín de Hipona. Traducción de Santiago Tovar y Mª Rosa Tovar. Madrid: Acento.
Brown, Peter (2016). Por el ojo de una aguja. La riqueza, la caída de Roma y la construcción del cristianismo en Occidente (350-550 d. C.). Traducción de Agustín Luengo. Barcelona: Acantilado.
Brown, Peter (2021). El mundo de la Antigüedad tardía. De Marco Aurelio a Mahoma. Traducción de Antonio Piñeiro. Barcelona: Taurus.
Gilson, Étienne (2014). La Filosofía en la Edad Media. Traducción de Arsenio Pacios y Salvador Caballero. Madrid: Gredos.
Nixey, Catherine (2018). La edad de la penumbra. Cómo el cristianismo destruyó el mundo clásico. Traducción de Ramón González Férriz. Barcelona: Taurus.
Pohlenz, Max (2022). La Stoa. Historia de un movimiento espiritual. Traducción de Salvador Mas, con la colaboración de Iker Martínez. Prólogo de Emilio Lledó. Epílogo de Iker Martínez. Barcelona: Taurus.
Plotino. Enéadas. Traducción, introducción y notas de Jesús Igal. Madrid: Biblioteca Clásica Gredos.

 

 

- Agustín de Hipona: vida, pensamiento y obras -                             - Alejandra de Argos -

Hegel, que identifica ser y pensar, sostenía que la Historia avanza hacia la manifestación de una idea absoluta, encarnada por el Estado. >Nadie se había atrevido a ir tan lejos como Georg W. Friedrich Hegel cuando revolucionó la historia de la filosofía al proclamar una afirmación que resume su pensamiento: todo lo real es racional. Dicho con otras palabras, todo lo que existe conlleva el más alto grado de racionalidad posible.

440px Hegel portrait by Schlesinger 1831

Hegel según Jakob Schlesinger, 1831.

 

Hegel, que identifica ser y pensar, sostenía que la Historia avanza hacia la manifestación de una idea absoluta, encarnada por el Estado

Nadie se había atrevido a ir tan lejos como Georg W. Friedrich Hegel cuando revolucionó la historia de la filosofía al proclamar una afirmación que resume su pensamiento: todo lo real es racional. Dicho con otras palabras, todo lo que existe conlleva el más alto grado de racionalidad posible.

Si para Fichte todas las cosas están contenidas de forma indiferenciada en el yo, donde es abolida cualquier oposición entre el sujeto y el objeto, Hegel invierte totalmente la perspectiva: la representación sensible es engañosa y la verdad última de la realidad hay que encontrarla en la idea absoluta.

Dando un paso más, pensar es ser. Es el pensamiento el que crea las cosas en las que se proyecta y, por lo tanto, existe una coincidencia entre ser, pensar y verdad. Hegel explicita su tesis en numerosos pasajes de su obra, aunque en un lenguaje que hoy podríamos considerar críptico: “La idea eterna, que es en sí y para sí, eternamente se actúa a sí misma como espíritu absoluto, se produce y se goza”.

Si la idea absoluta es la única realidad, cada uno de nuestros juicios sólo abarcará un aspecto limitado y parcial de esa totalidad de la Razón. Por ello, los juicios se deben ir complementando unos a otros para poder acercarnos a la verdad, que no es estática, sino que está en continuo avance hacia lo absoluto. En ese sentido, el ser es puro devenir.

Hegel recurre para explicar esto a la analogía de una planta, que es primero semilla, luego árbol, más tarde, flor y, por último, fruto. Cada juicio abarca un aspecto parcial de la planta, cuya comprensión sólo podría ser alcanzada mediante la visión de todo el proceso. Por tanto, la idea absoluta es un proceso, un desarrollo en permanente fluidez.

Ese movimiento de la realidad opera a partir de las leyes de la dialéctica, que son esenciales en la obra de Hegel. El método de análisis dialéctico presupone que en toda situación existe una oposición entre una tesis y una antítesis. De esta tensión surge una síntesis, que es una forma superior de ambos momentos opuestos.

Del método dialéctico surge una noción esencial para comprender su filosofía: la negatividad. Todo lo que existe contiene un elemento de aniquilación que conduce a su desaparición en una síntesis superior. Por lo tanto, nada es estable ni definitivo, todo es mortal y pasajero.

Karl Marx asumió los postulados de Hegel en su materialismo dialéctico, en el que el comunismo sería la síntesis entre los intereses contrapuestos del capital y el trabajo. El autor de la Fenomenología del Espíritu recurre a la dinámica entre el amo y el esclavo para explicar su método.

Si la realidad se va desarrollando conforme al proceso de los opuestos, nuestro conocimiento tendrá que seguir la misma pauta para alcanzar la idea absoluta, que sólo en el hombre puede adquirir conciencia. Este movimiento se desarrolla a partir de la filosofía del espíritu, que confluye con la Lógica, que él identifica con una ontología de las leyes del ser.

En un primer momento, el espíritu de manifiesta en las cosas como necesidad. Pero frente a ello, surge la libertad humana, que es una especie de despertar a la autoconciencia. Esta contradicción da lugar a la síntesis que sustenta las instituciones sociales: la familia, la sociedad y el Estado. Todas ellas son encarnaciones del espíritu absoluto.

Hegel subraya que estas entidades están regidas por lo que él llama “eticidad”, en la que se expresan en diferentes grados los valores de esa conciencia colectiva que va progresando hacia lo absoluto. En el último peldaño de la pirámide, se halla el Estado, que es la encarnación suprema de la racionalidad.

El Estado no es la suma de los individuos que lo conforman, sino una totalidad en la que se reconcilian todas las demás formas de asociación humana. Como cada Estado es la encarnación suprema del Espíritu Absoluto, no hay posibilidad de límite en el ejercicio del poder.

Lo que está diciendo Hegel es que el individuo sólo se puede realizar plenamente en el Estado, una afirmación en la que muchos pensadores han visto una legitimación del Estado totalitario. Otros estudiosos de su legado difieren de su interpretación y apuntan a que la obra de Hegel debe ser interpretada en una clave teísta o religiosa, ya que la idea absoluta no es más que el despliegue de Dios en el mundo.

De lo que no cabe duda es que Hegel tuvo una marcada educación religiosa. Estudió junto a Schelling y Hölderlin en el seminario de Tubinga, donde adquirió una sólida formación teológica. Luego encaminó sus pasos hacia la docencia. Pero Hegel también sintió fascinación por la Revolución Francesa, cuyos ideales de igualdad y fraternidad creía que podían agitar la conservadora sociedad prusiana.

En última instancia, la obra de Hegel, por su carácter sumamente abstracto e incluso esotérico, está abierta a la interpretación, ya que ese proceso de la Razón que evoluciona hacia la idea absoluta bien podría ser un monstruo tras el que se esconde la nada, que para él es la otra cara del todo.

 

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- Friedrich Hegel: Todo lo real es racional -                            - Alejandra de Argos -

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